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Je ne cherches pas à amorcer un dialogue avec qui que ce soi, ni d’échanger des idées, strictement et au coup par coup, ni de débattre, ce n’est là qu’un moyen de restaurer un peu de distance, il n’y a pas de lucidité sans séparation. Il n’y a pas de pensée sans conflit, et sans aggravation de conflit. Hegel le disait sobrement: «L’opinion privée pensée considère les choses déterminées comme seulement positives».
Vous savez que mon interrogation est où est l’homme? ce soir je vais tenter de poser ou de formuler une question en faisant intervenir l’impossibilité de l’universel, ou plus précisément à chaque fois que l’on énonce un universel c’est toujours en l’accompagnant, sans le dire d’une négation où d’une exclusion.
D'où vient que l'universel jouisse de tant de prestige chez es philosophes? Si, comme il semble, l'universel est une notion équivoque, si, même, on est en droit d'y déceler obscurité et confusion, d'où vient qu'elle passe pour un support de la clarté et de la distinction? D'où vient qu'elle passe, dans l'ordre éthique, pour la marque distinctive de la maxime juste? D'où vient qu'elle passe, dans l'ordre politique, pour le seul critère légitime à partir de quoi l'on puisse juger les vivants et les morts?
On n'éclairera la question de l'universel que si on examine les usages du mot «tout», sous ses diverses formes; secondement, à l'issue de l'examen, ces usages se révèlent inconsistants, sinon opposés entre eux. En sorte que l'universel peut légitimement passer pour une notion obscure et confuse.
L'universel fonde une partie de son prestige sur sa généalogie. Tel que l'emploient aujourd'hui les hommes de doctrine, l'universel est censé venir en droite ligne des Grecs. Il aurait été maintenu, dans sa pureté, par la philosophie, elle-même pensée comme une constante élaboration des textes grecs. «Une série de notes en bas de page de Platon», ainsi Whitehead décrivait-il la tradition philosophique européenne en 1929, au sortir de la Première guerre mondiale. Au sortir de la Seconde, Lévinas n'y aurait sans doute pas objecté. Versions hautes, qui ne doivent pas dissimuler l'existence des versions médiocres. En ce qui concerne l'universel, l'irréfléchi l'emporte; celui qui invoque l'universel s'imagine aussitôt parler en philosophe; parlant en philosophe, il s'imagine parler grec, parlant grec, il s'imagine parler comme Platon et comme Aristote.
Ce n'est pas se montrer injuste que de proposer un résumé du type suivant: l'universel, c'est ce qui vaut pour tous et partout; tous, cela veut dire le très grand nombre des êtres parlants; partout, cela veut dire les très vastes espaces de la terre habitée par les êtres parlants. On s'inscrit dans une échelle qui semble aller de soi: le nombreux n'est tel que s'il est capable l'être très nombreux; le très nombreux n'est tel que s'il s'ouvre à l'innombrable; l'innombrable, intériorisé en chacun, le marque du sceau du quelconque. L'innombrable n'est pas hors du nombre, il excède l'imagination. L'instauration du tous et du partout, à l'horizon de l'innombrable et du quelconque, tel est l'idéal de l'universel moderne. Ainsi en va-t-il d'un nom qui, par son affirmation insistante, refuserait de devenir le nom de tous et refuserait de tenir les lieux habités pour interchangeables. Il est condamnable par tous et partout. Portons les choses à la limite, il devient le nom innommable, le nom qui doit disparaître pour que s'établisse le règne de l'universel.
Une énigme que je vais essayer de poser devant vous, de développer jusqu’aux questions politiques quelle nous pose. L’énigme au départ est celle-ci; comment devons nous rendre compte du fait que chacun de nous a un père réel, singulier, auquel nous accédons par la singularité de sa voix, de tout ce qu’il a d’unique. Comment nous rendons nous compte que nous sommes capable de passer de ce père singulier, réel, à la notion, de ce que Lacan a nommé «père symbolique», qui est la signification d’un père à dimension universelle. Comment est-il possible de passer du particulier à l’universel.
Comment sommes nous amené à comprendre cette difficulté d’accéder à l’universel, comme dans ce que j’ai pris comme exemple très rapide de la psychanalyse, comment devons nous comprendre que dès qu’apparaît l’idée de l’universel dans le monde qui est le notre, disons européen, vous verrez que judéo-chrétien ne vas pas, aussitôt naît un certain type de négation très spécifique. Aussitôt qu’un soi nomme l’universel, je peux rapidement réfléchir au type de non, de négation, qui est répondu.
Allons vite. Les grecs sont en Europe les premiers qui ont connu l’intuition de l’universel avec Homère. D’abord quand il est capable en écrivant L’illiade et L’Odyssée de ne prendre ni parti pour les Achéens ou pour les Troyens. En touchant à l’homme universel, en chantant la grandeur des Achéens et des Troyens, chose absolument nouvelle. Après Homère, les présocratiques, les tragiques articulent la notion du droit non écrit avec l’idée d’un universel qui s’appelle le droit naturel. Cependant nous voyons que chez les grecs, inventeur de l’universel apparaît inexorablement l’idée du barbare, c’est-à-dire, il existe une catégorie d’humain qui s’excepte de l’universel, c’est ceux qui ne parlent pas le «logos» c’est ceux qui disent barbare.
Les hébreux à la même époque inventent l’universel avec l’idée du un, l’unique est un accès à l’universel, je pense qu’il y a une certaine contestation de l’universel chez les hébreux par la stigmatisation des idolâtres, ceux reconnaissaient pas le deuxième commandement.
Le christianisme, contribution immense, accède à la notion d’universel avec Paul de Tarse. L’idée répandu dans le monde romain, l’idée d’universel basée sur une négation des différences, ni femmes, ni juif, ni maître, ni esclave, voila la fondation d’un universel. Encore une fois avec une exception, cette fraternité n’existe que pour ceux qui reconnaissent Jésus comme Christ, donc excepté de l’universel les juifs. Ces trois catégories d’universel suscitent chacune une exclusion de cet universel.
Je me rapproche maintenant, après avoir repéré dans l’apparition de l’universel avec une négation qui apparaît dans chaque culture, de la réflexion qui apparaît politique; la notion de l’universel déclaré. Á noter que le mot de déclaration s’utilise aussi pour une déclaration d’amour, une déclaration universelle des droits de l’homme, mais aussi pour une déclaration de guerre ce qui nous fait revenir à la première, déclaration universelle des droits de l’homme. La déclaration universel des droits de l’homme; il y a la aussi une exception, la moitié de l’humanité, la féminine. Ceci dit, je vais m’intéresser à un autre type de négation de la déclaration de 1789. Elle nous mène très loin parce que ces négations, apparaissent aussi bien du côté des pro-révolutionnaire que du côté des anti-révolutionnaire. Du coté des antilumières dont le porte drapeaux pourrait être Joseph De Maistres, la phrase clé de De Maistres est:
«j’ai connu des allemands, j’ai connu des français, j’ai connu des hommes anglais, je n’ai jamais rencontré l’homme». L’homme de la déclaration universel des droits de l’homme. Ca c’est le point de vue du réactionnaire, que c’est une possible négation de l’hypothèse d’un universel. Ce qui est intéressant, c’est de voir que du côté de la gauche pour des raisons différentes nous avons une critique radical des droits de l’homme faite par Marx et reprise par Sartre. Que dit Karl Marx, il dit; c’est une imposture des droits de l’homme, parce que parce que dans les droits de l’homme on entend dans le mot homme, le bourgeois qui accède au pouvoir et fait croire aux sans culotte que l’homme est venu aux pouvoirs alors que c’est un homme particulier qui y arrive le bourgeois. Sartre reprend à peut près l’argumentaire de Marx, c’est-à-dire qu’apparaît la négation de l’hypothèse qu’il y avait un réel universel, c’est-à-dire indéterminé, pour autant que l’homme pour De Maistre est fondamentalement déterminé, par sa nationalité, française, anglaise, et pour Marx sa classe sociale quelque qu’elle soit, prolétaire, bourgeois, royaliste…c’est-à-dire que nous avons le problème métaphysique qui apparait. L’homme et c’est là que l’on se rapproche d’une question métaphysique que nous nous, que je vous pose, l’homme est-il déterminé? Est-il définissable par une détermination qui vient de mot venant de la tradition, ou s’il existe une hypothèse universelle, y aurait-il dans l’homme quelque chose qui le soustrait a être déterminé exclusivement par des signifiants qu’il reçoit de sa tradition ce que tout à l’heure j’ai appelé le père réel.
Alors on se rapproche d’un problème extrêmement complexe attester ou détester l’universel.
Rosenzweig, L'universel comme question .
La tentation de l’assimilation, nous savons que Rosenzweig l'a touchée de très très près. Nous connaissons l'histoire de la petite synagogue de Berlin, où il entre pour la première fois, le soir de Kippour 1913, parce qu'il pense alors se convertir, le lendemain matin, au christianisme...
L'universel, donc. L'universel a, selon Rosenzweig, trois noms: un nom grec, un nom romain et un nom chrétien.
Son nom grec, c'est le logos; c'est l'idée d'un monde intelligible totalement transparent à lui-même, au moins en droit; c'est l'idée d'un humain qui atteindrait sa pleine dignité dans l'intelligence de cet intelligible dans la pénétration de ce secret de l'histoire qu'est la rationalité du réel et de la réalité du rationnel; de l'Ionie à Iéna, tel est le message, le dernier mot de l'universel dans sa version grecque. L'universel a un nom romain: ce nom romain, c'est l'Empire c'est-à-dire la possibilité, pour un sujet, d'être sujet au même titre et de la même façon des villages de la Gaule profonde aux plages de Tunisie, de la Rome antique aux contrées hellénistiques lointaines, autrement dit : dans la totalité de ce qui se constitue comme espace impérial. L'universel a un troisième nom, qui est celui de la fraternité conçue, pensée, pariée par le geste Paulinien; «pariée» car, Paul de Tarse sait bien, lui, qu'il y a, et qu'il y aura longtemps, des Juifs et des Grecs, des hommes libres et des esclaves, des hommes et des femmes; mais enfin, ce pari, il le fait; il opte pour un monde où il n'y aurait plus «ni Juif ni Grec, ni esclave ni homme libre, ni homme ni femme » et où règnerait ce troisième universel qu'est l'universel quelconque de la fraternité chrétienne.
L'universel se dit donc selon ces trois langues. De là, s'articulent trois thèses.
Première thèse: ces trois noms sont, en fait, le même nom, Il s'agit plus exactement, de trois noms différents pour une réalité identique l'empire romain, qu'est-ce d'autre que l'actualisation, par l'épée, du logos grec? L'église chrétienne, qu'est-ce d'autre que la continuation, par d'autre moyens, de ce que Rémi Brague appelle «la voie romaine »? Et La Phénoménologie de l'Esprit, l'hegelianisme, Rosenzweig n'affirme-t-il pas que c'est la vraie philosophie du christianisme? Première thèse, ces trois noms, le nom grec, le nom chrétien, le nom romain sont trois noms pour une même chose.
Deuxième thèse: ces trois noms, ont fait la preuve et sont en train de faire la preuve, sous les yeux de l'auteur de L'Étoile, de leur terrible faillite. Ils sont le triple nom d'un désastre. Ils sont le nom d'un désastre qui est aussi un désastre : celui de la première guerre mondiale. Rosenzweig écrit son livre pendant Guerre de 14, sur le front des Balkans, dans les tranchées de Macédoine, ce qu'il dit est issu d'un double constat: le constat selon lequel cet homme rationnel parvenu à sa pleine dignité, cet homme paraissant dans la lumière de l'Esprit advenu à lui-même, cet héritier du sujet entrevu par Hegel lorsqu'il voit, sous ses fenêtres, passer à cheval l'Esprit Absolu, est celui-là même que Rosenzweig voit dans les tranchées, dans les combats, dans l'horreur et le sang des batailles, sous le masque affreux, sanglant, d'un pauvre hère, matricule sans nom ni visage, pauvre tas de chair jeté-là dans le carnage. Et il voit, en fait d'Empire universel, des États sauvages, rivalisant dans une sorte de délire électif, se détruisant l'un l'autre car se disputant la palme de l'élection, se jetant les uns contre les autres car se livrant une guerre monstrueuse, sans merci, idolâtre, et qui débouche sur une hécatombe. Ces trois noms, donc, sont le nom de quelque chose qui est en train, sous les yeux de Rosenzweig, de faire faillite et même de révéler une faillite initiale, inaugurale, très ancienne.
Et puis Rosenzweig dit, une troisième chose. À cette même chose qui se dit sous ces trois noms, à cette tentative de faire triompher le quelconque et l'indistinct sur le singulier de chacun, à cette volonté de faire passer le rouleau compresseur de l'universel christo-paulino-Iogique sur les distinctions du monde, à cette tentative d'exprimer l'Un sous sa triple guise chrétienne, impériale et hellène, il y a un nom qui résiste, un nom qui s'oppose, un nom qui a toujours tenu bon et qui tient bon, un nom qui, d'ailleurs, a toujours fait l'objet, de la part des trois noms de l'universel, d'une attention soutenue, sans relâche, parfois extraordinairement violente, voire exterminatrice: le nom Juif.
Rosenzweig dit, plus exactement: qu’il échappe à la vieille loi, énoncée par Hegel, selon laquelle l'Être se déclinerait en êtres nationaux se succédant, sur la scène de l'histoire, dans l'attente de la parousie finale, sous la triple guise d'une terre, d'une langue et d'un État.
Il y a un point où cela se marque avec une exceptionnelle précision. c'est le point de l'hegelianisme. La question de l'hegelianisme est un point particulier, en apparence. Mais c'est, en réalité, le point absolument crucial de la philosophie moderne. Il n'y a pas de philosophie, sans prise en compte de la question: qu'est-ce que c'est que l'hegelianisme ? Il n'y a pas de philosophie sans la triple question: quel type de système est-ce là? Est-il possible d'en sortir? Et à quel prix, surtout, peut-on, comment, en quelle langue?
L'hegelianisme est une philosophie du succès; que c'est une philosophie qui est animée par une secrète adoration vis-à-vis, non seulement de la violence mais du succès, de la victoire, de la force en tant qu'elle s'impose à l'autre force. La thèse de Lévinas, le grand reproche qu'il adresse au dispositif de l'universel gréco-romano-hegelien et qu'il ajoute à celui de Rosenzweig, c'est que pour eux, est vrai, non pas ce qui est vrai, ce qui a triomphé, ce qui est imposé dans le feu et la chaleur des batailles. C'est une philosophie d'esclaves; c'est une philosophie de soi-disant maîtres qui sont, en réalité, au sens propre, des esclaves, car asservis à cette force suprême, cette autorité sans réplique, qu'est l'autorité du succès. Et puis, enfin, Lévinas radicalise le diagnostic en montrant que tout cela, tout ce système de l'universel dont l'hegelianisme est la fleur la plus aboutie, la plus vénéneuse mais aussi la plus aboutie, ne peut déboucher, dans la vie concrète des hommes, que sur la tyrannie. La tyrannie du quelconque. La tyrannie de l'universel abstrait écrasant la singularité des noms et les singularités humaines.
La tâche de la pensée et il n'yen a pas d'autre, est d'essayer de repenser l'universel sur les ruines de l'universel déchu?
Une conversation sur l'universel
La plupart des généalogies anoblissantes de l’universel sont fausses. Dans la représentation qu'il véhicule, l'universel a partie liée au nombreux et même au très nombreux; du point de vue de la langue, le nombreux se dit naturellement au pluriel, le singulier ne lui advenant que par abstraction. Mais l'universel en langue grecque se dit au singulier: «tout homme est mortel», dit la logique aristotélicienne, et il est décisif pour sa structure qu'elle ne dise pas «tous les hommes sont mortels». Se disant au singulier, l'universel se proclame parfaitement indifférent au nombreux. Rappelons le nom technique que l'on s'accorde à traduire par l'universel chez Aristote: to katholou. Kath' holou, cela va du côté de la complétude et de l'intégrité, bien plutôt que du côté des grands nombres. Croire qu'on rejoint les Grecs en parlant d'universel au pluriel, c'est donc au sens propre perdre la mémoire. Cela n’implique pas que la pensée grecque ne se soit jamais posé la question du tous et du pluriel?
Mis à part Homère et les poètes, mis à part les tragiques et les comiques, il n'y a que deux voies qui mènent au pluriel: l'histoire (Hérodote, Thucydide) et la politique. Pour Platon et Aristote, il n'existe qu'une seule théorie du pluriel comme pluriel, c'est la politique.
Sur la voie du pluriel, on peut rencontrer le nombreux, le presque tous et le tous sans exception, mais pour Platon et Aristote, on ne rencontre pas l'universel, puisque l'universel est du côté du singulier. Sur la voie du pluriel telle que la connaissaient Platon et Aristote, on ne rencontre pas davantage le très nombreux. Dans la mesure où ils en ont l'expérience, le très nombreux leur paraît la mort du politique et du même coup la dégénérescence du pluriel. On peut penser que l'expérience vint à eux sous la forme de: l'empire perse - on sait qu'Athènes devint Athènes en repoussant les Perses. La cité traite le nombreux; elle le traite dans la mesure exacte où elle fait obstacle au très nombreux et a fortiori à l'innombrable - et plus encore au quelconque. Là seulement la philosophie peut faire se croiser deux voies qui ne sont pas faites pour se rejoindre, la voie du nombreux, lieu privilégié du politique, et la voie du singulier, seul accès à l'universel.
La Politique d'Aristote se dit en grec Politika, neutre pluriel, mais la règle, c'est que le sujet neutre pluriel grec régit un verbe au singulier. Si l'aventure de l’universel pluriel est possible, ce sera au régime de la cité, qui doit être nombreuse, mais jamais innombrable.
Aujourd'hui, la représentation de l’universel a rompu avec ce dispositif. L'universaliste contemporain devrait bien plutôt se tourner vers l'Église. C'est elle qui confirme dans les esprits, grâce à Paul de Tarse, un nouveau mode d'unification entre le versant du singulier et le versant du pluriel. Par elle s'est établie la conviction que le nombreux n'est tel que s'il est très nombreux et que le très nombreux n'est tel que s'il est au-delà du dénombrement immédiat. Le katholou d'Aristote est devenu le catholique de la multiplicité innombrable des croyants; l'universel contemporain sécularise le catholique en quelconque; pour cette raison, il n'a aucun droit à se réclamer d'Athènes. Mais Paul de Tarse n'est pas un commencement absolu, l'ancrage de l'universel dans le très nombreux, on le doit à Alexandre. Le « ni Grecs ni Juifs» de Paul de Tarse fait écho, à la décision d'Alexandre, forçant l'équivalence, dans son Empire, entre Macédoniens, Grecs et Perses. La thèse se résume ainsi: contre les enseignements explicites d'Aristote, Alexandre a imposé l'idée que tous les hommes, Grecs et Barbares, partagent une communauté de nature; cette communauté doit être entendue comme une parenté au sens strict: les êtres humains sont frères, dans la mesure exacte où ils sont, en dernier ressort, nés d'un même père naturel, qui est le Cosmos. Tous les témoignages indiquent qu'en décidant de traiter de la même manière les vainqueurs et les vaincus, Alexandre déclencha une véritable crise de régime. Quelques Macédoniens et quelques Grecs allèrent jusqu'à projeter de l'assassiner. Parmi eux, Callisthène, le propre neveu d'Aristote, avec sans doute l'assentiment de son oncle. Alexandre avait touché à l'universel. Entre ses mains, l'universel cessait d'être ancré dans le singulier, pour s'ancrer dans le pluriel; bientôt, il cesserait de se dire, comme il se disait dans la langue de Platon et d'Aristote, sous la forme «tout homme»; désormais, il se dirait sous la forme «tous les hommes ». Le pluriel ne renvoyait plus seulement au nombreux, dont la cité était le lieu, mais au très nombreux, dont l'empire perse depuis les Guerres médiques détenait le monopole. La contrepartie politique de l'universel ne serait donc plus la cité, heureuse et belle médiation entre le singulier et le pluriel, à l'écart du très nombreux, mais l'empire, résolument plongé dans le pluriel et dans l'innombrable. Il s’en suivit des conséquences pour le singulier; n'étant plus le mode de l'universel, il se dispose à devenir le mode de l'unique: unique du Maître terrestre - l'Empereur - et unique de ce qui s'appellera un jour le sujet. Le coup de force d'Alexandre prépare à terme la subjectivité moderne.
Quand l'universel est placé du côté è pluriel, l'affirmation d'un nom, en tant qu'il n'est pas un autre nom, en tant donc qu'il n'est pas quelconque, apparaît comme un obstacle. Mais quand l'universel est placé du côté du singulier, la fracture est certes possible entre l'universel et tel ou tel nom affirmé, mais elle est évitable. Il n'est que de songer à Socrate; il parvint longtemps à affirmer les noms en tant que non-quelconques, tout en accomplissant l'universel. Chaque dialogue passe au moins une fois par ces défilés; l'Apologie, qui n'est pas un dialogue, ne fait pas exception, bien au contraire; l'universel y repose sur l'affirmation par Socrate d'un seul nom, qui est le nom d'un seul, puisque c'est le sien.
À partir de «tout homme est mortel» on peut s'empresser d'aller vers la multiplicité des hommes possibles; c'est déjà préparer l'universel pluriel. Dire «tout homme est mortel», c'est faire de la mortalité la pointe extrême de l'affirmation du nom de l'homme. Heidegger: l'homme est fait pour la mort.
Sartre a récusé la thèse heideggerienne ; selon lui, la pointe extrême de l'affirmation du nom de l'homme, ce n'est pas la mortalité, c'est la liberté. « tout homme est libre» À comprendre ainsi: ce qui fait que le nom de l'homme s'affirme en tant qu'il n'est pas un autre nom, c'est la liberté. Alors seulement, le nom de l'homme atteint l'extrême force de sa singularité. Or, l'affirmation de liberté n'est rien si elle n'est pas une affirmation en première personne. De «tout homme est libre», on passe en un instant à «je suis libre ». Alors: surgit l'universel authentique; il dit « je » et non pas « tous ».
Si la mortalité, selon Sartre, n'est pas l'affirmation la plus forte du nom de l'homme, c'est justement que la mort ne saurait se dire en première personne et qu'elle est passage au quelconque. Un heideggerien, je suppose, n'aurait pas de peine à construire un contre-argument; «je peux mourir et en cela, je ne suis pas quelconque». Affranchi des pièges du pluriel, l'universel s'accomplit comme un nom de première personne.
Il est arrivé à la fin du XIXe siècle que les logiciens ont changé la donne. Peu importe, ont-ils affirmé, le domaine intérieur de la proposition; ce qui porte la marque de l'universel se situe à l'extérieur, sous la forme d'un quantificateur. Pour verbaliser grossièrement, on ne dira plus « tout homme est mortel », mais « pour tout x, on peut affirmer à la fois x est homme' et x est mortel ». Dans le «pour tout x », la différence entre singulier et pluriel perd son caractère dramatique; du même coup, la marque de l'universel s'accompagne de l'évidement de tout nom, puisqu'elle porte sur un x anonyme. Voilà qui peut conduire au pire, qui est l'affaiblissement programmé de tous les noms possibles.
Á lire:
Aristote; Ethique à Nicomaque.
Josep de Maistres; les nuits de Saint Pétersbourg in les œuvres completes.
Baltasar Gracian; L'homme universel.
Franz Rosenzweig; L'étoile de la rédemption.
Emmanuel Levinas; Totalité et infinie; difficile liberté; Quelques reflexion sur la philosophie de l'hitlérisme.
Jacques Derrida; L'écriture et la différence.
Jean Claude Milner; Le juif de savoir.
Georges Steiner; Extraterritoialité.